内容提要：屈原自沉并非简单的以死相抗，悲壮玉碎，而是在现实层面的长期挫败之后，内心深处的“浴于沉渊”方能“死而复苏”、回归天国的古楚灵魂信仰与“由人入神”的古神仙家信仰的交叠。屈原依照古神仙家的内炼之术，在自感已完成修炼之时，选择依照古楚人灵魂信仰中水路归冥的路径，经由“水解”的宗教仪式，告别尘世，归向天国。屈原这一生命归宿的选择在其后期作品《远游》中有内证可考。《远游》中提到的“湘灵”和“冯夷”都是“溺死”而成神的神仙。理解屈原的自沉，必须回归屈远原后期作品文本的内证，回归屈原时代文化、宗教、哲学背景的历史实际。
后世对屈原自沉的种种流俗理解，未能准确解析屈原时代的文化、宗教、哲学背景，究其原因，大多由于忽视了对屈原后期代表性作品《远游》文本内证的细致解读。《远游》在汉刘向辑、王逸增补的《楚辞》中，排序在第五篇。后来晁补之重编《楚辞》十六卷本，篇次在第二篇。郭沫若《屈原研究》对屈原的著作权产生怀疑，理由是结构与司马相如《大人赋》相似，亦有神仙家言。司马相如作品深受屈赋影响，而屈原思想亦有其复杂性。因此郭沫若的判断不能成立。鲁迅先生盛赞屈赋“凭心而言，不遵矩度”，实则屈原思想系出入于儒、道、阴阳神仙诸家而自成一家。在屈原思想发展变化的轨迹中，《远游》恰好表达了其生命哲学深受稷下道家影响的一个侧面。楚顷襄王即位不久，怀王客死于秦，顷襄王因媚秦而疏远屈原，屈原心忧国难，乃作《离骚》。后来屈原被顷襄王流放于江南，辗转于洞庭、长沙一带，因对政局极度失望，一度转而究心诸家学术，放游天地山水，积数年之生命体验，乃作《远游》。《离骚》与《远游》“两相合璧，共构一个‘志士－智者’双重智慧的诗人”。本文试从古楚人的灵魂信仰与屈原晚年对古神仙家的修行实践出发，参照《远游》文本提供的线索，重新审视对屈原自沉的种种流俗理解。只有回归真实的历史文化境遇当中，方有可能达成对屈原生命归宿的合理认知。
一、以水国为归宿的古楚灵魂信仰
理解屈原的思想和情感，就不能不将其还原到他的生活背景和精神血脉当中去。屈原有作为古楚“苗裔”的强烈自觉，以“皇考”为傲，古楚人的灵魂信仰是其内在具有的精神基因。古楚人生活在南方江汉流域一带，与三苗之民为邻，早期文献中称“荆楚”、“楚蛮”。陈楚之间都可能留下楚人祖先的足迹与身影。楚国王族以熊为姓，据楚灵王所说，源出与夏族有密切亲缘关系的夏代昆吾氏族。自此再向上推溯，据文献记载，楚王族出于上古著名的祝融部族。而祝融部族是伏羲氏族团的一个支脉。联系到太昊伏羲氏以“黄熊氏”为号，都于陈，且葬于此，则楚的起源可能与上古的伏羲氏族团有关。据《史记·楚世家》，楚人奉祀祝融。据新蔡楚简，楚人自称“昔我先出自颛顼”。据《山海经·大荒西经》：“颛顼生老童，老童生祝融。”这是从祝融部族上溯到颛顼族团；又据《炎黄氏族文化考》所载《伏羲庙残碑》：“东迁少典君于颛顼，以奉伏羲之祀。”这是从颛顼族团进一步上溯到伏羲氏族团。以上所述，是“伏羲—颛顼—祝融—昆吾—古楚人—楚王族”的大致演化线索。
由于楚地巫风极盛，从《诗经》时代的陈风，到瑰奇绚烂的屈赋，都可以深深感受到楚、陈等地那种热烈崇信鬼神、终日歌舞祀神的精神氛围。歌舞祀神的宗教生活是楚辞歌诗体式诞生的直接动源之一，古楚人的原始宗教神话和巫觋观念基础也就理所当然地成为理解楚辞精神世界的钥匙。据《山海经·大荒西经》：“有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”我曾在《“古之巫书”〈山海经〉》中分析说，这是巫师们在大型祭祀仪式上使用的一首配乐唱辞。“天乃大水泉”应该是颛顼古族的天国信仰体系中的具体内容。根据一般的古老宗教思想的通例推测，“风道北来”应该是生命“死而复苏”过程中的转化力量。联系到《山海经·大荒北经》：“（卫丘）丘西有沉渊，颛顼所浴。”似可确认“天乃大水泉”同时昭示了回归天国世界的具体途径，在颛顼古族的宗教中，“浴于沉渊”应即“死而复苏”、回归天国的方式。《帝王世纪》：“（帝颛顼）以水事纪官。”李炳海先生判断“西南古族的生死轮回观念渗透了对于水的崇拜，把水看作生命的媒介”，在古老神话传说中是有依据的。《搜神记》：“昔颛顼氏有三子，死而为疫鬼。一居江水，为疟鬼；一居若水，为魍魉鬼；一居人宫室，善惊人小儿，为小儿鬼。”古代“鬼”的词义并无贬义色彩，这段话的原型应即指，颛顼古族的后代子民“死而居水”，灵魂归宿为“天乃大水泉”的水国世界。《吕氏春秋·古乐》：“帝颛顼生自若水。”则颛顼古族从“生自若水”到“死居若水”，以水为媒介，完成了生死的轮回。
在屈原的时代，族团先祖的灵魂归宿构成了族团内个体的观念与信仰的取向与标尺。古楚人为伏羲氏族团的苗裔。屈赋（《离骚》、《天问》）中的宓妃，据《文选·洛神赋》李善注：“宓妃，伏羲氏女也，溺水而死，遂为洛神。”即为西南古族“入水成神”信仰的先导。前述古太昊伏羲氏以黄熊氏为号。据《左传·昭公七年》：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，三代祀之。”则唐尧时代的鲧氏族应为伏羲氏族团的直系后裔。鲧死后，他的“神”的去向是“入于羽渊”。鲧的“化为黄熊”和颛顼的“化为鱼”都是以水为背景，彼此在句式上都是严整对应的。这亦可证，生活在西南江汉流域的古伏羲族先民，一直持有以水为生死转化媒介的宗教观念和以水国为灵魂归宿的生命信仰。至于端午节楚地的赛龙舟风俗，实流行于屈原时代以前，所谓龙舟，也与这种水路归冥的古老信仰有关。据苏雪林先生说“此类之舟来自死神祀典，其来源极远也极古。”屈原是生活在这样的文化环境中的，他思考生命的归宿当然不能离开宗教观念的思想背景。《远游》所谓“与化去而不见”，在诗人心中，当他想到告别这污浊的现实世界，头脑中无法不浮现出那“浴于沉渊”方能“死而复苏”、回归天国的古老信仰。所以屈原最终决意取法祖先，归向水国。《悲回风》：“凌大波而流风兮，托彭咸之所居。”即此意也。
二、从屈原《远游》诗境考屈原之自沉
旧说一般都认为《远游》作于屈原第二次流放江南的十余年（前296-前277）间。也就是说必定晚于《离骚》、《九歌》，应属屈子晚年之作，但具体作年则无更多、更细致的考察。唯翻译家梁宗岱先生在《谈诗》中说：“足以证明《远游》是他未投身于汨罗之前所作，说不定是他最后一篇作品。”此说约提出于1935年，但无甚影响。罗漫教授曾撰文推荐此说，但称其为屈原的“绝命辞”则又欠妥，这关涉到对于屈子自沉动机的考辨，不如说那是屈原晚年向往灵魂永生的见证。
对屈原晚年作品的作年判断，其内在依据正是对屈原的晚年心境的理解。理解不同，判断也就不同。1941年，梁宗岱先生在其《屈原》书中专门谈到：
如果屈原对于生死之去就仅决定于他和外界的矛盾，事情会简单得多。而世界底诗史将会被剥夺掉许多辉煌璀璨的杰作，因为他也许真如旧说所传，写完《怀沙》就自沉了。幸而和他这一往无前的死志挣扎和抗拒的还有另一种同样强劲的内心冲动：一种永生的愿望；一种要创造一些和自己相似，和自己混淆，却比自己纯粹，比自己不朽的东西的意志；一颗伟大的艺术家或诗人底灵魂。
这就是屈原晚年心境的灿烂与阔大之所在。由于历史文化境遇和个人内在禀赋的强烈差异，一些研究者可能难以理解：一个普通人和外界的矛盾往往决定着他的“生死之去”，但对于天才和大师而言却并不仅仅是如此。屈原并无普通人常见的那种盲目，他始终对内心的冲突保持着十分真实的痛楚与清醒。是创造和永生的冲动在“挣扎和抗拒”着那幽暗低沉的“死志”，死之黑暗在字里行间稍纵即逝地掠过，生之光明（如《涉江》“与日月兮齐光”）同样微弱地闪耀。这就是屈原作品中长期夹杂着生死主题的语句的原因。梁宗岱认为，就是在这种复杂矛盾的暮年心境下，屈原先作了《招魂》，后作了《远游》。“《远游》就是屈原底永生愿望底结晶，创造意志底升华，诗人灵魂对于永恒的呼唤和把握。”梁宗岱敏锐地把握到，《远游》的古道家、阴阳家宇宙观是以“诗人底儒家人生观”为“深厚坚固的基础”而“展拓开来”的，由是而呈现出“那万籁皆天乐，呼吸皆清和的创造底宇宙，永生底天空”。《远游》之为诗，既包罗又超越了悲观与乐观，出世与入世，道家阴阳家与儒家，“对于永恒的呼唤”与“对于人类的悲悯”。梁宗岱特别批评了那种怀疑《远游》为伪作的观点：“（想要区分）并且借此以鉴别真伪，是多么武断，多么谬妄，多么强作解人！”这是一种诗人的批评，诗人对于“武断”、“谬妄”和“强作解人”的诗学立场是敏感和难以忍受的。诗的考古学想要接近诗的真实，真的需要学习容纳和体会诗人的眼界和心灵。
屈原曾游历齐国，对古道家、阴阳家、神仙家的信仰学说十分熟悉。《远游》呼唤永恒，悲悯苍生，恰是屈原对古道家神仙家生命观的自觉的信仰选择。因此，梁宗岱特别提醒读者勿将《远游》的诗境“和那些方士们纯粹自私的鄙陋的幻想混为一谈”，就表现出对于古道家神仙家的生命观的深深隔膜。战国秦汉方士之末流，或有“纯粹自私的鄙陋的幻想”，但方士生命修养的实践，如服食导引、吐故纳新，也包括源自屈原晚年修养实践的“漱正阳”、“含朝霞”、“载营魄”等审美意象，它们共同的根由却是古道家神仙家那博大而浩淼的生命观。先民的生命哲学，今人或可视为“方士的幻想”，但对于屈子晚年生命境界的升进与展开，它却提供了真实的精神滋养，应当视为积极正向的精神自由。
若将《远游》与前期的《离骚》统合起来看，可以感受到屈骚独特的生命精神：屈原的生命境界既复杂又博大，因而区别于儒道而自成一家。近世学界始怀疑有古道家语的《远游》并非屈原所作，因其忽视了原始儒家思想内部的复杂性和早期儒道间的精神联系。《庄子·逍遥游》提出的“游无穷”，在《远游》中也有表现。屈原精神中“远逝”、“远游”的因子，基于其古典生命观：相信“神”能够舍“形”而独存，其终极追求是升腾到最高远的所在，回复宇宙之始源。但是，在超验理想的实现路径上，屈子与道家之间又有彼此微妙不同之处。屈原以孤傲而决绝的诗性品格，开辟出一条“上至列缺兮，下望大壑”的超越之路，在开阔的天地意境之中透着惊心动魄的生命之美。
三、从精神信仰的维度还原屈原自沉之缘由
屈原自沉于汩罗，一般都认为是他内心爱憎冲突与现实世界中强秦灭楚的历史大势互相激荡作用的结果。流俗的见解以为，屈原的自沉乃自我毁灭行为。基于这种认识，又引申出两个评价向度：肯定其勇敢无畏的忠贞性格，或否定其固执激愤的执着情感。前者以刘向与史迁为代表，作《离骚传》，赞“其志洁，故其称物芳；其行廉，故死而不容自疏”；后者以扬雄为代表，作《反离骚》自岷山投诸江水，讥其“欲餐玉以延年，反怀沙以求死”。降及二十世纪，学者更将屈原自沉归结为诗人脆弱而极端的心理与情感，如梁启超谓屈原之自沉乃“南方情感”战胜“北方理性”的结果。或概言之曰：“为情而死。”后人对屈原自沉行为的认知，已涉入鲜明的阐释因素，实乃借此题目投射各自的个人郁结。再加上对屈原时代文化、宗教、哲学背景的隔膜与误解，故而难免以今度古。其实屈原自沉的抉择是由前述屈原晚年心境所决定的。屈原自沉是否自我毁灭行为，后世之人自可依凭己见作出判断；但对于屈原内心的动机和主观感受，则必须还原到彼时彼地的文化氛围与人物的精神世界当中去推求。
其实，对于屈原究竟是否以死相抗，悲壮玉碎，古人亦有许多怀疑。明汪瑗《楚辞集解》质问曰：“孰谓屈子昧大雅明哲之道而轻身投水以死哉？”清吴骞《校罗隐谗书》说：沉江之言不过“悲吟叹息”。之所以会有这样的怀疑，也是因为后世文化语境中的“轻身投水以死”只是自我毁灭而已，与屈原时代的宗教信仰背景不同。倘若忽略屈原自沉的复杂性，研究者一旦感受到屈赋当中对生命价值的热烈寻求，当然会有为屈子辩诬之想。可是，倘若屈原并非后世心目中的一个性情单调、沉闷、价值观念封闭的秦汉儒者甚或宋明儒者，而是深受古道家、神仙家思想浸淫的古楚宗教信仰践行者，对他的行为和动机就无法直接作出简单的归结与断言。前引梁宗岱先生在其《屈原》中分析屈原自沉时分的内心感受：一度把握住这众妙底中心之后，自沉也就是一种浩荡的超有入无的飞升。……在滔滔孟夏，他所择定的日子，他把躯壳交给浩浩的湘流，把诗卷遗给人间，而他底精神呢？我们仿佛看见他纵身一跃的顷间瞥见水底的蓝天时，脸上泛出一种由衷的恬淡的微笑，却永存于两间，与天地精神往来了。梁宗岱先生笔下“水底的蓝天”，就是古楚人心目中经由水路可抵达的“不死之旧乡”。屈原之自沉，其主观愿望当是由此实现“永存于两间，与天地精神往来”的理想，其心态当是“恬淡的”，他对其行为的自我定位亦当是朝向“超有入无的飞升”的宗教仪式。在“躯壳”的沉江和“精神”的飞升之间，似乎彼此相矛盾，又仿佛统合在一处（“身既死兮神以灵”），这就是屈原自沉的复杂性。
日人三泽玲尔认为屈赋之沉江内容“起源于古代民族为祈求农作物丰收，在季节性祭祀时举行的模仿神仙死亡-复活的仪式”。摒除三泽氏的“屈赋怀疑论”不谈，在古楚宗教信仰的意义上，屈原之沉江行为确实是一次“模仿神仙死亡-复活的仪式”。龚维英先生极确当地指出，屈原的自沉是一次源出于古神仙家的“水解”仪式：对于修炼、服药，诗人屈原都曾身体力行，自苦多年，无大的效果，于是改弦更张，另求捷径。……水性柔和，给欲以自戕作归宿者不太苦痛的错觉。水解成仙，岂非最为理想吗？于是，诗人屈原便走向汨罗而自沉了。……屈原羡慕人水死而为仙（水解）决非一朝一夕偶然触发，而是由来已久。……对于神仙家编织的无形而精巧的罗网，他始终未能冲决。龚维英所论，无论是遗憾屈子未能“冲决神仙家的罗网”，还是认为自沉是“不太苦痛的自戕捷径”，都有可商之处。但他指出屈原“多年身体力行”修炼之术，“羡慕为仙由来已久”，则是屈子晚年精神生活的真实写照。只有理解了屈子思想世界的复杂性之后才可能说出这样的话。据《史记·封禅书》，晚周时代的神仙家方士宋母忌、正伯乔都精于“为方仙道，形解销化，依于鬼神之事”。《集解》释“形解销化”引服虔曰：“尸解也。”而“水解”正是“尸解”的一种。据南朝的作品《道迹灵仙记》说：“段季正，隐士也，晚从司马季主学道，渡秦川溺水而死，盖水解也。”该书又称：“王进贤者，琅琊王衍之女也。遭石勒略……赴黄河，自誓不受辱，即投河中。时遇嵩山女仙韩西华出游，……救而度之，外示沉没，内实密济矣。”神仙家信仰中的“外示沉没，内实密济”，显示了“躯壳”与“精神”之间的复杂张力，非信仰者当然无法理解，这就进一步加剧了阐释者对屈原文本与行为的误解程度。
屈原自沉的选择，既有古楚灵魂信仰以水国为归宿的精神基础，又有古神仙家信仰追求“形解销化”的信仰动因。李炳海先生说：“从现实层面上看，屈原投水确实是以身殉国，是在理想破灭之后被迫作出的选择；从幻想层面看，要到水下去伴随祖先神，又确实有转生成仙的因素。”屈原意欲“转生成仙”，这就是其晚年精神生活的现实，为“转生”而投水，正是具有强烈宗教意味的、主动的选择。在宗教意义上，从中年时代的“现实层面”到晚年的“幻想层面”正是转进与升华。余秋雨认为：“屈原的投江，是自古以来由人入神的巫傩仪式的延续。”亦为知言。倘若离开“由人入神”的古神仙家信仰，就无法对屈原的自沉作出真正同情的理解。屈原多年身体力行神仙家的内炼之术，其《远游》详述内炼修道的具体方法，据王船山《楚辞通释》考证，实乃楚国神仙家王乔、赤松之一脉，为周代流传之丹法祖经。参照楚地出土文物《行气玉佩铭》，可知船山先生之说并非无据。由内炼过程而返观内景，由内境之心游而决意于“水解”，这是一个渐渐深入的修炼过程，并非“改弦更张，另求捷径”，而是当诗人自感已经完成修炼之时，选择以古楚人灵魂信仰中的水路归冥的路径来告别尘世，归向天国。
屈原自沉的行为系有意识的“由人入神”之举，这在《远游》中是有内证的。《远游》有句云：“使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。”其中“湘灵”就是《九歌》中的“二湘”。据《水经注·湘水》：“大舜之陟方也，二妃从征，溺死湘江。神游洞庭之渊，出入潇湘之浦”。其中“冯夷”就是《九歌》和《天问》中的河伯。据洪兴祖《补注》引《抱朴子·释鬼》佚文：“冯夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署为河伯。”句中的“湘灵”和“冯夷”都是“溺死”而成神的神仙。在诗人的心目中，当内炼之境达到“来者吾不闻”的地步，尘世一切喧嚣扰攘都不愿再予挂怀。在世人，那是“与化去而不见”；而在诗人自己，那是“与泰初而为邻”。太、泰古通用。考察《庄子》“太初”用例，两例皆以“太初”与“宇宙”相反相对。古道家以为“太初”是事物的本源状态，而“宇宙”是事物的现实状态。依古道家的返本归元之说，修行的终极目的是复归于万有之初。《远游》以“与泰初而为邻”收结，与《离骚》等其他篇目不同，不过并非如洪兴祖所云“世莫知其所如”，而是暗示诗人自觉已经达到或接近了这样的精神境界。
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